سیره فلسفی و رازی فیلسوف (۳)

                                     (به دوست  به یار  به مهدی آشوری)

نکته سوم در این رساله که هم به فلسفه نفس یا علم النفس اشعار دارد ،خود مفهوم اعتدال ومیانه روی است. به نظر می رسد که ما می توانیم اعتدال ومیانه روی را در دوجا به کار ببریم: زمانی اعتدال را درباره یک قوه از قوای نفسانی یا یک فعل به کار می بریم ،مثلا می گوییم در قوه غضبیه جانب اعتدال را رعایت کنیم یا در "خوردن" جانب اعتدال را فرو نگذاریم. اعتدال در اینجا درزمینه ای مطرح شده است که با یک امر مراتبی ودارای طیف های شدت وضعف روبروییم.

زمانی دیگر اعتدال را درباره کلیت قوای نفسانی یا افعال انسان به کار می بریم ،مثلا می گوییم بین قوای مختلف شهویه ، غضبیه وعاقله باید اعتدال برقرار کنیم. در اینجا اعتدال به معنای توازن ،تعادل وهماهنگی است.

رازی هر دو معنای اعتدال ومیانه روی را قصد کرده وآن را به کلیت افعال وقوای انسانی یا کلیت زندگی آدمی تعمیم داده است.

نکته چهارم در این رساله اینست که لازمه مشی مقتصد و میانه روانه ،داشتن یک زندگی  همره با برخورداری معقول از نعمت ها و خوشی هاست. از این منظر رازی نه منکر پشت پازدن به همه تعلقات مادی است ونه معتقد به نادیده انگاری بعد عقلی وجود آدمی است.

رازی بر خلاف کلبیون یا سینیک ها  که تمام علقه ها وعلاقه هایشان را رها کرده وتارک دنیا شده بودند ،تعلق خاطر به علایق دنیوی را مذموم نمی داند.او بر خلاف حافظ شیرازی که می گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود                 زهر چه رنگ تعلق پذیرد  آزاد است

هم عقیده با بیدل دهلوی است که می گوید:

من نمی گویم به کلی از تعلق ها برآ           اندکی زین دردسر آزاد باید زیستن

رازی اگر چه تعلق خاطر معقول به علایق دنیوی را تجویز می کند ولی از دید وی بهتر است که فیلسوف همان اندک تعلق خاطرها را نیز به جهت تمرین نفس و خود سازی به کنار نهد. با این همه کنار نگذاشتن آنها به معنای خروج از سیره فلسفی نیست.

سیره فلسفی و رازی فیلسوف (۲)

                                     (به دوست  به یار  به مهدی آشوری)

نکته اولی که درباره رساله رازی شایان گفتن است ،اینست که نحوه زیستن وسلوک منظور نظر وی عمل مبتنی بر اعتدال ومیانه روی است. به عبارت دیگر اگر می خواهیم فیلسوفانه زندگی کنیم ،می باید در کارها از افراط وتفریط پرهیخته ومیانه رو باشیم.اعتدال ومیانه روی به معنایی که رازی به کار برده منافی با پرداختن به لذایذ وخوشی های مادی نیست.

رازی عموم لذایذ وخوشی ها را مباح می شمرد مگر اینکه مانع از رهایی ما از این دنیا شده  یا به درد ورنج بیشتری بینجامد. وی خودآزاری را به شدت تقبیح کرده  حتی دیگرآزاری را الا به واسطه صلاح ومصلحتی عاقلانه وعادلانه شایسته نمی داند.

توجه به اعتدال ومیانه روی در زندگی  تا افلاطون و ارسطو که به تحلیل وتبیین آن پرداخته اند و تاسقراط که مثل اعلای آنست قابل پیگیری است.رواقیون را از این دریچه می توانیم "فلاسفه راستین "بنامیم زیرا به مشی میانه رو در زندگی معتقد وملتزم بوده اند.

نکته دوم در این رساله اینست که اعتقاد به "مشی مقتصد" یا میانه روانته در زندگی  را فلاسفه یونانی وفلاسفه ما از مباحث فلسفه نفس یا علم النفس برگرفته اند.بدین ترتیب اعتدال ومیانه روی  در مورد موجودی صدق می کند که اولا قوه شناخت وتعقل امور افراطی وتفریطی از یک سو وامور اعتدالی از سوی دیگررا داشته باشد. ثانیا بتواند در افعال خود از افراط وتفریط دوری کرده واعتدال را درآنها برقرار سازد.

به زبان فنی تر اعتدال و میانه روی در مورد انسان صدق می کند که هم ادراک  دارد وهم اراده. بدون قائل شدن به این دو در موجودیت آدمی سخن از اعتدال ومیانه روی بیهوده خواهد بود.

ناگفته نخواهد ماند که اهتمام رازی به دوگانه" عقل ـ عدل" مبتنی برپیش فرض دوگانه انگاری ساحات وجودآدمی است: ساحت نظری وساحت عملی.

سیره فلسفی و رازی فیلسوف (۱)

                                     (به دوست  به یار  به مهدی آشوری)

  دراین نوشته درگام اول به تفسیر دیدگاه محمد بن زکریای رازی در کتاب "السیره الفلسفیه" خواهیم پرداخت ودر گام دوم به تقریر وباز خوانی آن. رازی از فلاسفه ناشناخته و مجهول مانده ی تاریخ تفکر دراین سرزمین است که آراء واندیشه هایش نیازمند بازخوانی است.

گام اول : تفسیر دید گاه رازی

فلاسفه در تاریخ تفکر اسلامی گاهی مجبور بوده اند در برابر مخالفت هایی که با فیلسوف بودن انها می شده ،به دفاع از هویت خود برخیزند وبا تبیین  سیره وروش شان در زندگی هم پاسخ گوی مخالفان خود باشند وهم آموزگار آنهایی که در جستجوی الگوی درست زیستن اند.

از کتاب هایی که با این نیت نوشته شده می توانیم "اختیار السیره " ابوزید بلخی ،"فی سبیل السعاده" ابن رضوان مصری ،"التحصیل السعاده" ابو نصر فارابی و"السیره الفسفیه " محمد بن زکریای رازی را نام ببریم(محقق - مهدی ـ فیلسوف ری -دانشگاه مک گیل ومووسسه مطالعات اسلامی - تهران - ۱۳۵۲ - ص ۲۱)

فلاسفه از دو چشم انداز قابل نگریستن اند: چشم انداز اول به شیوه وروش انها در فلسفه پردازی ونحوه پرداختن به مسائل فلسفی نظر دارد وچشم انداز دوم متوجه نحوه زیستن آنها وچگونگی سلوک شان در زندگی است. به عنوان نمونه سقراط یونانی از چشم انداز اول ما به روش دیالکتیک یا روش گفتگویی پای بند بوده واز چشم انداز دوم  سلوک زاهدانه ای داشته است.

انچه در سنت سیره نویسی فلسفی منظور ومراد نویسنده بوده ،چشم انداز دوم است یعنی نحوه زیستن وچگونگی سلوک در زندگی  چنانچه رازی فیلسوف رساله "السیره الفلسفیه "اش را با همین انگیزه به نگارش در آورده است.

فلسفه به این معنا نه تنها یک دانش خشک ،بسته وبی ارتباط با زندگی نیست بلکه با ساحت عملی وجود انسانها یوند دارد. فلسفه در اینجا هم تفکر نظری را در بر می گیرد و هم سلوک عملی. نه سلوک عملی گسسته از تفکر نظری است ونه تفکر نظری بی ارتباط با سلوک عملی.

حکیم رازی در رساله خویش  سیره فلسفی اش را مبتنی برمبانی واصول نظری ای دانسته که راهگشای نحوه رفتار وعملکرد اوست.

آثار منفی تکنو لوژی (۳)

انسان در عصر سنت به دلیل نبود یا کمبود ابزارها ووسایل پیشرفته ارتباطی علی الاغلب به شکل مستقیم ورودررو  درتعامل با دیگری (اعم از انسان وطبیعت) قرار می گرفت لکن درعصر تجدد انسان به ساحت معرفتی تقلیل داده شده وبا حذف عملی سایر سویه های شخصیت وی ،ساحت معرفتی به تنها ساحتی تبدیل شده که در هم کنشی قرار می گیرد.

عصر ما عصر ارتباطات است ولی ارتباطات معرفتی تنها! درست آنست که بگوییم عصر ما عصر اطلاعات(information) است.

انسان در عصر سنت "وجود" خویش را "می زیست" ولی انسان در عصر تجدد "آگاهی" خویش را "می زید". آگاهی مبتنی بر فرایندهای اندیشیدن نیست ،مبتنی بر فراورده های اندیشه است یعنی آنچه به درستی "اطلاعات" می نامند وجالب اینکه  دراین فراورده های اندیشه  هم پدیدآورندگان فاقد تفکر انتقادی اند  ،هم واسطه ها وهم مخاطبان علی هذا  بعد دیگر بحران هویت واز خودبیگانگی انسان در عصر تجدد بحران شخصیتی (personality crisis) است.

ازاین گذشته اگر بپذیریم که تکنو لوژی بر اساس عقلانیت ابزاری شکل گرفته است ،توجه صرف به عقلانیت ابزاری به بحران معنویت(spirituality crisis) دامن می زند زیرا عقلانیت ابزاری صرف جایی برای بروز ونمود بعد معنوی در انسان باقی نمی گذارد.به همین منوال تعمیم نگاه ابزار انگارانه اخلاق را به زیر سوال برده وبه بحران اخلاقی(moral crisis) می انجامد.اقلا بخشی از لجام گسیختگی تکنو لوژی معلول بحران اخلاقی به وجود آمده است.

آثار منفی تکنو لوژی (۲)

محصول بیگانگی انسان با کاری که انجام می دهد بحران شغلی است که بخشی از بحران هویت(crisis of identity) یا ازخودبیگانگی(elination) راازآن خود کرده است.

آیا شغل من می تواند سازنده هویت من باشد؟ چون شغل آدمی تمام جلوه شخصیت او نیست وچون شغل منبع تامین درآمد وابزاری سودانگارانه تلقی می شود ،سازنده کل هویت آدمی نیست ولی سازنده بخشی ازآن هست یعنی آنچه هویت صنفی می خوانیمش.مسئله آنجاست که انسان درعصر سنت شغل را هم ابزار تولید می دانسته وهم ابزار درآمد وهم ابزار مصرف. عصر جدید باشکاف اندازی بین تولید ومصرف پیکره واحد آدمی را دوپاره وبلکه چندپاره کرده است.

اگر هم سخن با اریک فروم کار را نمود خودانگیختگی(espontanienty) آدمی بدانیم ،مسئله بحران شغلی(work crisis) به راحتی حل خواهد شد لکن کار برای انسان در عصر تجدد نه تنها نمود خودانگیختگی وی نیست که نمود از خود بیگانگی وی نیز هست. بیگانگی با کار به عنوان بخشی از هویت فردی منجر به از خود بیگانگی می شود.

از جنبه معرفتی که بنگریم انسان در عصر تجدد با ذهن(mind) یکی دانسته می شود وآنچه در تمام مظاهر تکنو لوژی  سریان وجریان می یابد ذهن آدمی است همراه با حذف سویه های دیگر وجود او. پیش فرض من اینست که آدمی موجودی تک ساحتی نیست  ،سه ساحتی است وسه ساحت وجود او را سطح معرفتی ،سطح عاطفی وسطح ارادی تشکیل می دهد.

آثار منفی تکنو لوژی (۱)

تکنو لوژی به نظر می رسد که دو اثر منفی داشته است:

(۱)

اثر منفی اول اینست که از زیر تسلط ونظارت آدمی گریخته است.تکنو لوژی  افسار گسیخته می نماید ،به پدیده ای کنترل ناپذیر تبدیل شده است.از سوالات جدی فلسفه تکنو لوژی یکی اینست که رشد وگسترش آثار ومظاهر تکنو لوژیکی(فن آورانه) تا کجا پیش می رود؟

افسار گسیختگی تکنو لژی را از یک سو می توانیم با سازندگان وگردانندگان آن مرتبط بدانیم واز دیگر سو با اقشارعمومی جوامع که مصرف کنند گان وبه کار برندگان آنند.سویه اول بی تردید دربنیان متافیزیکی فن آوری که غلبه بر طبیعت دانسته می شود ریشه دارد وحتی نیز در جهات اخلاقی ،سویه دوم اما معلول رغبت ناآگاهانه وعمومی است.

اگر بپذیریم که تکنو لوژی اولا ابزاری (instromental) است ثانیا کارایی دارد ثالثا جذابیت ورابعا اضطراری است ،رغبت ناآگاهانه بدان را بهتر خواهیم شناخت.سه عامل اخیر بویژه نقش عمده ای در بازتولید رغبت عمومی به تکنو لوژی ایفا می کند.

(۲)

اثر منفی دوم اینست که منجر به الیناسیون واز خود بیگانگی شده است چه از جنبه فلسفی وچه از جنبه معرفتی.

از جنبه فلسفی که بنگریم انسان در عصر سنت اولا خود را به هیچ وجه بیگانه با طبیعت نمی دید بلکه هم سو وهم گام با آن می دانست ثانیا طبیعت را موجودی ذی شعور و جاندار می پنداشت وبا او همان برخوردی را داشت که با هر موجود ذی شعور وجاندار دیگری داشت.لکن در عصر تجدد با واسطه شدن ابزار بین انسان وطبیعت نه تنها فاصله ای عمیق بین آنها پدید آمده بلکه به تعارض وغلبه بر طبیعت انجامیده است.

طبیعت از منظر انسان در عصر تجدد  منبع انرژی  ،سوژه ای قابل دخل وتصرف  ومومی است شکل پذیر لذا انسان درعصر تجدد نه تنها هم سویی با طبیعت ندارد  بلکه  با آن بیگانه است مزید بر اینکه با ابزار در دست خویش نیز بیگانه است.

بیهوده نیست که ژان پل سارتر بیگانگی با طبیعت نا متجانس  وناهم سنخ را از صفات ذاتی آدمی بر می شمارد.مارکس به خوبی دریافته بود که کارگر با ابزار تولید ومحصول کارش هیچ تجانسی ندارد. (بابک احمدی ـ مدرنیته واندیشه انتقادی - مرکز.....ص ۱۰۴)

لذا انسان در عصر تجدد موجودی است به خویش وانهاده شده که تنها پناهگاهش فردیت خود اوست.

بی معنایی زندگی ،والتراستیس ،نقد و بررسی(۷)

استیس در خصوص گام دوم بر "توهم زدایی" تاکید دارد. به نظر وی باید" بیاموزیم سعادت مندانه ،فضیلت مندانه یا دست کم با آسودگی خاطر وبدون توهمات زندگی کنیم واین کاری است به غایت دشوار "(همان..ص۱۲۱)

توهمات را این فیلسوف انگلیسی یا "توهمات بزرگ " دانسته است مثل این توهم دینی که جهان باشعور ، غرض مند واخلاقی است ویا "توهمات کوچک" مثل عشق  یاشهرت یا پول.

استیس ازآن رو که زندگی توهم زدایی شده را ناممکن می داند بر وجود توهماتی چند  درزندگی بشر اصرار ورزیده  ،با این حال از توهم بزرگ "باشعور ،غرض مند واخلاقی دانستن" جهان بر حذر داشته است.رسیدن به این زندگی در جهان غایت زدایی شده دشوار ولی شدنی است.

پاسخ یاد شده ازجهاتی چند قابل نقد وبررسی است:

۱ - در این رهیافت برپذیرش واقعیت ها تاکید شده وشکی نیست ولی بیان نشده که چرا وضعیت جدید را باید بپذیریم؟ آیا به صرف وجود مثلا  بیماری ها باید تسلیم به آنها شد؟ موضع استیس موضع انفعالی است نه موضع فعالی.

۲ - از مهم ترین پیش فرض ها در این رهیافت اینست که غایت باوری هستی شناسانه یعنی پذیرش نظام غایت مند کیهانی  توهم وپنداره ای بیش نیست.استیس بر توهم دانستن غایت باوری هستی شناسانه استدلال نکرده است.

۳ - استیس هم رهیافت خود را وهم رهیافت فلسفی را تاحد توجیه کننده وضعیت موجود پایین اورده  ،آن گاه با اذعان به دشواری حصول زندگی در جهان غایت زدایی شده آن را امکان پذیر شمرده است.

باید بیفزاییم که در رویکرد رقیب نیز حصول زندگی در جهان غایت مند دشوار هست ولی امکان ناپذیر نیست.آیا نمی توانیم رهیافت خود را تا حد تبیین کننده وضعیت موجود بالا ببریم آن گاه با تعلیم وتربیت یا آموزش همگانی ذهنیت غایت ستیز را به ذهنیت غایت پذیر برگردانیم؟

بی معنایی زندگی ،والتراستیس ،نقد و بررسی(۶)

می توانیم از سخنان استیس نتیجه بگیریم که:

۱ - جهان ما جهان غایت زدایی شده است.

۲ - به واسطه غایت زدایی شدن جهان ما ،هم گزاره های دینی بی معنا شده اند هم گزاره های فلسفی وهم گزاره های تجربی به معنای سابق آن.

۳ - جهان ما کاملا جدید ومتفاوت از جهان پیشینیان ماست.

با این حساب سوال اینست که چه باید کرد؟ پاسخ های را که به این سوال داده شده می توانیم در دو دسته بگنجانیم:

(آ) پاسخ هایی که وضعیت جدید را می پذیرند آن گاه به توجیه اش پرداخته یا راه برون رفت از این وضعیت را نشان می دهند.

(ب) پاسخ هایی که وضعیت جدید را نمی پذیرند بدین صورت که یا آن را به کلی نفی نموده یا به سوال وچالش می گیرند.

پاسخ استیس در دسته اول جای می گیرد .او نوشته است:"من مطمئنم که اولین کاری که باید انجام داد  مواجه شدن با حقیقت است هرچند مایوس کننده باشد.گام دوم آنست که بیاموزیم با ان حقیقت زندگی کنیم(همان..ص۱۲۰)

استیس در خصوص گام اول بر "صداقت کامل " تاکید دارد."یعنی نه به دنبال پناهگاهی در توهمات نو وکهنه  برویم ونه اینکه حاضر باشیم در رویاهای آرزواندیشانه درباره این موضوع غوطه ور شویم"(همان)

کتمان کردن جهان غایت زدایی شده نه تنها دیر شده است که با صداقت کامل دراین باب تنافی دارد بنابر این  باید بکوشیم صادقانه ان را بپذیریم.